априорные синтетические суждения

в "Критике чистого разума" Канта одна из групп в совокупности априорного знания; разновидность априорных суждений, в которых (в отличие от аналитических суждений) устанавливаемое предикатом знание является новым, по сравнению со знанием, заключенном в субъекте. В суждениях данной разновидности имеет место, по Канту, новое соединение, новый синтез знаний, поэтому он и называет их синтетическими, "расширяющими" суждениями. Роль А.С.С. в познании, по Канту, чрезвычайно важна. Так, если аналитические суждения (а они своим предикатом ничего не присоединяют к понятию субъекта, а только разлагают его на части путем анализа, которые уже мыслились в нем) необходимы для познания в том плане, что придают "требующуюся для уверенного и широкого синтеза" отчетливость нашим понятиям, то А.С.С. являют собой, согласно Канту, конечную цель всего нашего познания, действительно выстраивая все его новое здание и требуя непрестанного обращения к опыту. Кант акцентирует внимание на А.С.С. еще и потому, что в них находит свое выражение такая способность человеческого познания, как приобретение не просто новых, но и обладающих статусом всеобщности и необходимости знаний, воплощающих в себе по сути цель любого познавательного процесса. Эти всеобщность и необходимость достигаются, однако, не посредством апелляции к опыту, который, в принципе, не способен дать такого знания, а благодаря особым познавательным способностям человека. Наивысшего воплощения эти способности достигают в науке, истины которой, как считает Кант, и являют собой постоянно добываемые и обновляемые А.С.С. Такие суждения уже существуют, т.е. возможны. Главной проблемой всей "Критики чистого разума" становится вопрос о том, как они возможны. Как вообще возможно новое, истинное знание, обладающее непререкаемой всеобщностью и необходимостью? Вся архитектоника главной кантовской работы представляет собой последовательную конкретизацию этой центральной проблемы, которая оформляется в три тесно связанных между собой вопроса: а) как возможны априорные суждения в математике? б) как возможны априорные суждения в естествознании? в) как возможны априорные суждения в метафизике? Отвечая на них, Кант одновременно исследует присущие всем людям познавательные способности, или формы познания, применяемые в этих областях знания, чувственность, рассудок и разум. Постепенно Кантом выдвигается на первый план вопрос о возможности А.С.С. в метафизике; последний, в свою очередь, трансформируется в проблему ее (метафизики) возможности как науки вообще со своим специфическим предметом, проблематикой, языком и т.п. [См. также "Критика чистого разума" (Кант).]

Аннотация: В данной лекции будет рассмотрены следующие вопросы: идеализм Канта. Иммануил Кант родоначальник немецкой классической философии. Два периода в философском развитии Канта. Учение Канта о теоретическом разуме (чувственность, рассудок и разум). Этика Канта. Соотношение теоретического и практического разума.

Цель лекции: познакомить студента с философией Канта, стоявшего у истоков немецкой классической философии.

Немецкая классическая философия является особенным феноменом в истории философской мысли. Немецкая философия завершает этап классической философии. На основе немецкой классической философии возникло множество течений и философских школ, которые существуют и в современное время - а именно, философия марксизма и ленинизма, философия жизни, позитивизм, экзистенциализм, фрейдизм и неофрейдизм.

Главными представителями немецкой классической философии были пять великих философов: Иммануил Кант (1724-1804), Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) и Людвиг Фейербах (1804-1872).

И.Кант родился и жил в Кенигсберге (Калининграде). Он окончил местный университет, где жил и работал большую часть своей жизни.

В философском творчестве Канта выделяют два периода:

• докритический период его творчества
• критический период его творчества.

Докритический длится примерно до начала 70-х годов 18 в. Рассмотрим некоторые идеи этого периода.

В отличие от Лейбница, который создал "монадологию" - учение об идеальных духовных сущностях, которые лежат в основе мира, Кант считал, что монада это физический атом , физический элемент мира, а не духовная субстанция. Эти монады, Кант наделял двумя силами - силой притяжения и силой отталкивания, которую он ассоциировал с непроницаемостью и упругостью.

Отдельное внимание в этом периоде следует уделить космогонической гипотезе Канта о происхождении вселенной, солнечной и других звездных систем.

Формирование звездной системы Кант пояснял так. Вначале во вселенной был хаос из рассеянных материальных частиц. Эти частицы находились в постоянном движении. В процессе движения материальные частицы стали притягиваться друг к другу и двигаться по направлению друг к другу. Постепенно формировались сгустки притяжения, как их называл Кант. Эти сгустки притяжения представляли собой материальные образования с большой плотностью и большим удельным весом за счет чего они притягивали более легкие частицы. Сгустки более маленького размера также притягивались в сторону сгустков более тяжелых и плотных. Однако, материальным частицам присуща не только сила притяжения , но и сила отталкивания. Сила отталкивания приводила к отклонению от прямолинейного движения, т.е. от вертикального падения, как писал Кант. В результате получилось вращательное движение материальных сгустков, а именно физических монад вокруг центров притяжения. В результате центробежного движения большая часть материальных образований стали двигаться по круговым орбитам вокруг центра тяжести. В материальном образовании, которое формировалось в самом центре сгустка, были легкие элементы, которые стали воспламеняться. Так образовались звезды, а вокруг них планеты. Следовательно, исходя только из одних сил притяжения и отталкивания, Кант создал космогоническую гипотезу. Тезис Канта можно сформулировать так - дайте мне материю, и я построю из нее весь мир. Декарт, для сравнения говорил - дайте мне материю и движение, и я построю из нее весь мир. Кант сформулировал космогоническую гипотезу без обращения к деизму или теологии.

Основные произведения критического периода следующие: "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Пролегомены про всякое будущее метафизики, которая может стать строгой наукой", и четвертое - "Критика способности суждения". Рассмотрим философские идеи его следующих трудов "Критика чистого разума", "Критика практического разума", а также "Пролегомены".

Одна из центральных проблем этих произведений - это этика. Что значит этика в понимании И.Канта?

С одной стороны Кант считал, что этика - это критика односторонней догматической метафизики. Вообще, понятие критики Кант понимал достаточно широко. Под критикой понимал критику объективного идеализма Беркли. Также под критикой Кант понимал определение предела познавательных способностей человека, которые стоят у основ той или иной научной дисциплины. Еще одно значение термина критика в его философии связана с исследованием и выявлением границ, за которые не распространяется компетенция как чистого разума, так и компетенция практического разума, а также философия искусства и философия природы.

Гносеология. Гносеологическая проблематика особо разработана в произведении "Критика чистого разума". В этом произведении Кант ставит три основные вопроса.

• Как возможна чистая математика?
• Как возможно чистое естествознание?
• Как возможна метафизика как наука? (возможна ли метафизика как наука?)

В отношении математики и естествознания никто не сомневался, что они являются науками. В отношении метафизики того времени у отдельных мыслителей возникали сомнения. Для ответа на эти вопросы Кант использует термин "чистое". Что же понимал под этим термином Кант? Чистыми знаниями Кант называл те знания, которые не опираются на эмпирическое. Кант подверг формальному логическому анализу утверждения математики и естествознания и заключил, что истины математики и истины естествознания являются научными истинами. Главный критерий истинности знания, которые выделяет Кант - это всеобщность и необходимость. Кант считал, что этим критериям всеобщности и необходимости удовлетворяет только априорное, синтетическое знание . Кант рассмотрел основные виды суждений, которыми оперируют в математике и естествознании. Такие суждения Кант поделил на четыре вида. Априорные суждения, апостериорные, аналитические и синтетические.

Априорное суждение - это безусловное знание , независимое от всякого опыта.

Пример: Квадрат является прямоугольником. К этому выводу мы приходим из определения квадрата, а не из чувственного опыта.

Апостериорное суждение - это суждение, обусловленное опытом.

Пример: вы приходите в зоопарк и видите белого медведя. Из этого вы делаете вывод , что некоторые медведи белые.

Аналитические и синтетические суждения разделяются в зависимости от связи между субъектом суждения и предикатом суждения. Суждение состоит из субъекта суждения и предиката суждения. Субъектом суждения является некоторый объект , о котором нечто сказывается. Предикат суждение - это характеристика субъекта суждения, некоторое определение , которое дается субъекту. В буквальном смысле предикат суждения - это сказываемое. В том случае, если предикат имманентен (внутренне присущий), то такое суждение называется аналитическим .

Пример: все тот же - квадрат -прямоугольный. Это выводится все определения самого квадрата.

Синтетические суждения характеризуются тем, что предикат субъекта не выводится из анализа субъекта суждения, предикат присоединяется к нему. Поэтому эти суждения называются синтетическими.

Пример. Есть черные лебеди. Это суждение синтетическое, потому что из понятия лебедь и анализа этого понятия не выходит понятие черный .

Кант считает, что такие теоретические науки как математика или естествознание состоят из априорных синтетических суждений. Поэтому такое знание истинно научно. Такое априорное синтетическое знание является всеобщим, необходимым и истинным. Апостериорные суждения, которые образуются за счет анализа опытных данных, не являются общим и необходимым знанием, поскольку невозможно поставить эксперимент на любое суждение. Следовательно, знание , которое исходит из апостериорных суждений, носит относительный, вероятностный характер.

Более того, Кант считает, что аналитические суждения не приносят нового знания. Такие суждения носят поясняющий характер. Таким образом, выше приведенные вопросы можно переформулировать так

• Каким образом возможны априорные чистые суждения в математике?
• Каким образом возможны априорные синтетические суждения в чистом естествознании?
• Возможны ли априорные синтетические суждения в метафизике?

Во времена Канта математика была синтезом алгебры и геометрии. Предшественники Канта, такие как Лейбниц или Юм, считали, что всеобщность и необходимость знания в математике обеспечивается за счет аналитичности. Однако, Кант считает, если бы знания в математике были бы только аналитическими, то не было бы приращения знания. Но это не подтверждает практика. Кант приводит следующий пример. Кратчайшее расстояние между двумя точками - прямая. Это суждение априорное и синтетическое, так как из определения двух точек не выводится количественное определение расстояния. Как тогда получаются такие суждения? Кант считает, что такие определения возможны за счет наличия чувственных представлений, чувственных геометрических представлений в сознании математика . В геометрии, как считает Кант, базисом является пространственные представления и само понятие " пространство ". Пространство , как считает Кант, есть априорная форма чувственности (или чувственного созерцания). По мнению Канта, пространство не может быть эмпирическим, т.е. выводится из опыта. Если бы они были эмпирическими, то они были бы относительные и вероятные, а не всеобщие и необходимые. Поэтому пространство в категории Канта - это реальное и априорное суждение.

Априорные суждения возможны и в арифметике. Кант приводит такой пример. Допустим, 1+3=4. Такое суждения, как и все другие в арифметике является синтетическим, поскольку понятие 4 не выводится из понятия 1 или 3, так как в 4 есть свойства, которые не заключены в 1 или 3. Например, 4=2 2 или log 2 4=2, и так далее. Так вот этими свойствами обладает число 4, но не 1 и не 3.

По мнению Канта, такие суждения в арифметике возможны из-за временных представлений. Время - это базисное понятие в арифметике, поскольку для любых арифметических действий нужна последовательность моментов счета, то есть время. При этом время не является эмпирической категорией. Если бы время носило эмпирический характер, то оно не смогло бы стать основой для априорных суждений в арифметике. Тогда суждения арифметики выполнялись бы не всегда и это знание не было бы всеобщим и необходимом. Поэтому время Кант также называет априорной формой чувственности (априорную форму чувственного созерцания).

Следовательно, Каким образом возможна математика как наука? Математика возможна как наука за счет всеобщности и необходимости знаний математики. Это обеспечивается за счет категорий пространства и времени, которые являются базисом геометрии и арифметики, и априорными формами чувственности.

Мы бы немало выиграли, если бы нам удалось подвести множество исследований под формулу одной-единственной задачи. Точно определив эту задачу, мы облегчили бы труд не только себе, но и каждому, кто пожелал бы удостовериться, достигли ли мы своей цели или нет. Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синтетические суждения?

Метафизика оставалась до сих пор в шатком положении недостоверности и противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и, быть может, даже различие между аналитическими и синтетическими суждениями прежде никому не приходили в голову. Прочность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказательства того, что в действительности вообще невозможно объяснить эту задачу. Давид Юм, из всех философов ближе всего подошедший к этой задаче, но все же мысливший ее с недостаточной определенностью и всеобщностью и обративший внимание только на синтетическое положение о связи действия со своей причиной (principium causalitatis), пришел к убеждению, что такое положение никак не может быть априорным; согласно его умозаключениям, все, что мы называем метафизикой, сводится к простой иллюзии, ошибочно принимающей за усмотрение разума то, что в действительности заимствовано только из опыта и благодаря привычке приобрело видимость необходимости. К этому утверждению, разрушающему всякую чистую философию, он никогда не пришел бы, если бы задача, поставленная нами, стояла перед его глазами во всей ее всеобщности, так как тогда он заметил бы, что, если согласиться с его доводом, невозможна и чистая математика, без сомнения содержащая в себе априорные синтетические положения, а от такого утверждения его здравый рассудок, конечно, удержал бы его.

Решение поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика? Как возможно чистое естествознание? Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не заслуживает того, чтобы ее признали действительно существующей.

Однако и этот вид знания надо рассматривать в известном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склонность [человека] (metaphysica naturalis). В самом деле, человеческий разум в силу собственной потребности, а вовсе не побуждаемый одной только суетностью всезнайства, неудержимо доходит до таких вопросов, на которые не могут дать ответ никакое опытное применение разума и заимствованные отсюда принципы; поэтому у всех людей, как только разум у них расширяется до спекуляции, действительно всегда была и будет какая-нибудь метафизика. А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как возможна метафизика в качестве природной склонности , т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе и на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, насколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естественные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т. п., всегда имелись неизбежные противоречия, то нельзя только ссылаться на природную склонность к метафизике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостовериться в том, знаем ли мы или не знаем ее предметы, т. е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику метафизики, или о том, способен или не способен разум судить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или поставить ему определенные и твердые границы. Этот последний вопрос, вытекающий из поставленной выше общей задачи, можно с полным основанием выразить следующим образом: как возможна метафизика как наука ?

Таким образом, критика разума необходимо приводит в конце концов к науке; наоборот, догматическое применение разума без критики приводит к ни на чем не основанным утверждениям, которым можно противопоставить столь же ложные утверждения, стало быть, приводит к скептицизму.

Быть может, кто-нибудь еще усомнится в существовании чистого естествознания. Однако стоит только рассмотреть различные положения, высказываемые в начале физики в собственном смысле слова (эмпирической физики), например: о постоянности количества материи, об инерции, равенстве действия и противодействия и т. п., чтобы тотчас же убедиться, что они составляют physica pura (или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее ставили отдельно как особую науку в ее узком или широком, но непременно полном объеме.

Размышляя над этим, философ выделяет в познающем субъекте два уровня: эмпирический (опытный) и трансцендентальный (букв. - "выходящий за пределы"; в данном случае - за пределы опыта). К первому он относит индивидуальные психологические и физиологические особенно­сти человека; ко второму - такие надындивидуальные формы мышления, ко­торые изначально присущи человеку как таковому; которые наполняются конкретным содержанием благодаря опыту. Эти трансцендентальные формы подобны идеям архитектора, которые, соединяясь со строительным материа­лом (данные опыта), рождают здание (единство эмпирического и сверхэмпирического знания).

Синтетические-априорные суждения

Этот аналог идей в голове архитектора Кант называ­ет -"синтетические априорные суждения" (синте­тические - появляющиеся в результате синтеза, со­единения; априорные - доопытные). Он спрашивает, как они возможны. Рассмотрим примеры суждений, чтобы было понятнее. Например, суждение: "Этот лебедь белый", является апостериорным (апосте­риорное знание - знание из опыта, в результате опыта). Когда, обобщая, лю­ди говорят: "Все лебеди белые"; то мы имеем синтетическое апостериорное суждение, которое не является всеобщим, несмотря на словечко "все", так как содержит вероятное знание и в любой момент может быть опровергнуто.

Однако когда мы говорим: "Всякое явление имеет причину"; "Если не­что существует, то оно имеет содержание и форму"; "Всякая вещь имеет про­тяжённость и длительность существования" и т.п., то ситуация меняется. Та­кие высказывания, согласно Канту, и есть синтетические априорные сужде­ния. Можно представить себе чёрного лебедя, но невозможно помыслить яв­ление, чтобы оно не имело причины. Эта всеобщность, эта безусловность - свойство самого мышления, считает философ. Он полагает, что такие сужде­ния не могут быть объяснены из опыта, возможности которого всегда ограни­ченны, но изначально присущи мышлению как априорные формы возможно­го знания. К ним Кант относит созерцание "чистого пространства" и "чистого времени", а также те понятия, которые принято называть философскими кате­гориями (необходимость и случайность, содержание и форма, причина и следствие и т.д.). Априорные синтетические суждения - это не только об­ласть философии, но и предмет математики, так как математические абстрак­ции не черпаются непосредственно из опыта.

Рассудок и разум

Рассудок, по Канту, - это наша способность оперировать понятиями, наполняя эти формы данными чувственного опыта. Таким образом, рассудок сам конструирует предмет исследования в соответствии с априорными формами - категориями. Следо­вательно, научное знание объективно по своему источнику; в то же время, это же научное знание субъективно по форме и априорно по своей движущей си­ле. Разум - руководитель рассудка, интуитивный по своей природе целеполагатель. Рассудок без разума никогда не смог бы выйти за пределы индиви­дуального опыта субъекта; именно разум обеспечивает безусловность и об­щезначимость научных (математических и философских) истин.

Антиномии разума

Рассудок, считает Кант, не свободен в своей деятельности. Свобода - прерогатива разума. Рассудок ограничен данными опыта и целевыми установками разума. Последний же может позво­лить себе всё, что угодно. Чтобы подтвердить это, Кант предпринимает сле­дующий шаг. С равной степенью логической убедительности он доказывает справедливость противоположных высказываний: "Мир конечен в простран­стве - мир бесконечен в пространстве"; "Мир имеет начало во времени - мир безначален во времени"; "Мир создан Богом - мир существует сам по себе, небудучи созданным". Эти и подобные им высказывания получили название "антиномии разума" (антиномии - противоречия),

Обнаружив антиномии, Кант, который в молодости был воинствующим атеистом, склоняется к религиозной вере: "Я ограничил знание, чтобы осво­бодить место для веры". Сам факт обнаружения антиномий, считает философ, показывает, что возможности науки не безграничны; не следует строить, ил­люзии, что ей всё по силам.

Агностицизм Канта

Вообразим себе на минуту мысленный диалог Канта с самим собой, в котором бы он попробовал популярно выразить свои взгляды. Допустим, что философ выбрал вопросно-ответную форму.

Вопрос первый. - Что движет человеческим познанием, - спросил бы Кант; - что толкает человека к необходимости познавать?

Ответ Канта. - Любопытство и удивление перед гармонией мира.

Вопрос второй. - Могут ли органы чувств обманывать нас?

Ответ Канта.-Да, могут.

Вопрос третий. - Способен ли наш разум ошибаться?

Ответ Канта.-Да, способен.

Вопрос четвёртый. - Что есть у нас, кроме чувств и разума, для позна­ния истины?

Ответ Канта. - Ничего.

Вывод Канта. - Следовательно, у нас не может быть уверенности, га­рантии, что мы в состоянии познавать сущность вещей.

Эта позиция получила название "агностицизм". ("а" - не; "гносис" - знание). Вещи, которые только кажутся "вещами для нас", на самом деле яв­ляются "вещами в себе", считает философ.

Роль практики

Рассматривая процесс научного познания как специфиче­ский вид деятельности человека, Кант вплотную подошёл к понятию практики. Однако последнего шага так и не сде­лал. Практика - это орудийно-предметная деятельность, направленная на удовлетворение тех или иных потребностей человеческого общества. Кант же ограничился лишь разумно-логической стороной деятельности, не видя связи логики познания с экспериментом и промышленным производством. Не со всеми его ответами на приведенные выше вопросы можно согласиться.

Так, анализ первого же ответа показывает, что хотя любопытство учё­ного - мощный двигатель познания, но не решающий. Например, и геометрия возникла именно в Древнем Египте не из "чистого созерцания пространства", как считает Кант, а из вполне земной практической потребности. В этой стра­не разливы Нила весной и осенью, принося на поля отличное удобрение - речной ил, одновременно смывали и заносили илом границы между земель­ными участками (межи). Восстановление этих границ при отсутствии знаний было довольно сложным делом, что не раз приводило к острым конфликтам между владельцами земли. Именно это практическое обстоятельство вызвало в конце концов особый интерес к способам измерения площадей разной конфигурации; само название "геометрия" указывает на её происхождение ("гео" - земля; "метр" - меряю).

Точно так арифметика появилась не из "чистого созерцания временного ряда", а из практической потребности в счёте, возникающей при развитии торговли; десятичная система исчисления прямо указывает на первый "каль­кулятор" - две человеческих руки. Термодинамика возникла в результате сильного желания владельцев первых паровых машин повысить их отдачу (КПД). Подобные примеры можно множить и множить.

Как известно, именно так назвал И. Кант одну из глав "Критики чистого разума". Кант задался целью разрешить дилемму, над которой билась философская мысль Нового времени: либо наши выводы носят дедуктивный характер строго логического следствия из имеющихся посылок - тогда они достоверны, но по существу означают не действительно новое знание, а экспликацию уже заданного в посылках содержания; либо наши выводы основываются на наблюдении фактов - и тогда мы получаем новое, но при этом не вполне достоверное знание. Кант разрешил эту дилемму в своей "трансцендентальной эстетике", где постулируется наличие априорных (доопытных) рамок пространства - времени, организующих единичные факты эмпирического опыта в строгую детерминистскую систему.

Современной политической прогностике предстоит решать примерно те же задачи, которые решал Кант в "Критике чистого разума". Ему, с одной стороны, приходилось преодолевать ставший опасно популярным скептицизм Юма, отчаявшегося находить в нашем опыте источник достоверных суждений об окружающем нас мире, а с другой стороны - преодолевать телеологическую догматику с ее тезисами о божественных гарантиях мира, устроенного по меркам наших нравственных ожиданий.

Современный дискурс о будущем, к сожалению, страдает теми же крайностями. С одной стороны, это догматика "великих учений", претендующих на безошибочные суждения о будущем, гарантированном человеку; с другой стороны - это предельное релятивистское уныние, связанное с ощущением того, что будущее - это царство "беспредела", где с нами может случиться все что угодно. Кант в ответ на указанные крайности пессимистического релятивизма и самоуверенной догматики, предложил свою альтернативу, связанную с так называемыми априорными формами. Мир вне нас - это закрытая вещь в себе, но в той мере, в какой он аффицирует, задевает нас, мы преодолеваем его таинственный хаос, накладывая на него рамку субъективно необходимого.

Таким образом, по Канту, мы познаем в мире не объективно необходимое - т.е. мир, каким он был бы без нас, а субъективно необходимое - мир в той мере, в какой он нас аффицирует. Кант безусловно прав: те, кто интересуются такими "объективными" измерениями мира, какие не имеют к нам ни малейшего отношения, занимаются праздным делом. Мы познаем мир в той мере, в какой мы действительно живем в нем и "задеты им". Наше вопрошание относится не к миру как таковому, а тому миру, который уже послал нам свою весть или свой вызов. И поскольку вызов послан нам, то у нас нет оснований задаваться вопросом, а каким был бы этот вызов, если бы он был послан не нам, а неизвестно кому еще. Этот "неизвестно кто" является абстракцией праздного сознания, но наше бытие в мире - вовсе не праздность, а серьезная драма, обязывающая и ангажирующая нас.

Политическая прогностика - это предвосхищение не всякого будущего в абстрактном смысле, а ангажирующего нас будущего, которым мы будем всерьез задеты. Эту серьезность и выражает культура (в своих ценностях, которые мы готовы отстаивать в случае получения вызова). Мы, следовательно, прогнозируем не события вообще (такое "вообще" беспредметно), а события, на которые нам так или иначе предстоит дать ответ.

В результате мы получаем кантовский априоризм в наших суждениях о будущем: априорно предвосхищаемое будущее дается рамками нашей культуры, которая определяет, чту именно способно нас задеть в будущем, с одной стороны, и каковы возможные рамки нашего ответа - с другой. Эта схема суждений о культурологических априори может быть названа, по аналогии с первой частью "Критики чистого разума", футурологической "трансцендентальной эстетикой". Ибо эстетика есть познание вдохновительной стороны мира - тех его измерений, которые вызывают субъективно необходимую реакцию - безотносительно к тому, что советует нам рефлексия. Вдохновительное не означает здесь нечто нам потакающее, желаемое, вожделенное. Вдохновительное - это то, что задевает не только наше сознание, но и наше подсознание и в восприятии чего мы поэтому не свободны: мы отвечаем на аффицирующие события независимо от предостережений рассудка.

Словом, футурологическая трансцендентальная эстетика исследует априорно заданные реакции общества на будущие события, ценностный статус которых задан нашей культурой. Футурологическая трансцендентальная эстетика, таким образом, стремится определить то, что может явиться аффицирующим - требующим ответа - вызовом и каким может стать ответ на этот вызов.

Философия априоризма позволяет преодолеть фетишистские воззрения на будущее и вместо вопроса о том, "какое будущее нас ожидает?" (как будто наше будущее - это нечто внешнее по отношению к нам), ставит вопрос "какое будущее мы спровоцировали?".

Проблемы, которые решал Кант, более всего соответствуют нашему дискурсу о будущем. Компоненты современной картины мира - сложность, неопределенность, стохастичность, неприменимость детерминистских описаний типа "если А, то Б" в точках бифуркации - все это вполне соответствует тем тупикам эмпирического опыта, которые были описаны Д. Юмом и устранению которых посвятил свои усилия Кант.

Применительно к прогностике это означает, что:

Любой перечень начальных условий, или причин, который мы выстраиваем для детерминистского вывода о будущих следствиях, является принципиально неполным;

Одна и та же причина может порождать неодинаковые следствия (многовариантность событий в точках бифуркации);

Множество процессов связаны друг с другом не причинно-следственной связью, а отношениями дополнительности; они существуют как бы в параллельных, несоприкасающихся пространствах;

Классические иерархии типа причина - следствие, сущность - явление не действуют в высокосложных системах или неравновесных состояниях, где причина и следствие, сущность и явление то и дело меняются местами и исчезающе малые величины и события способны порождать непропорционально мощные эффекты.

Таким образом, будущее выступает как невообразимо большое количество возможных событий, которые мы не в состоянии предвидеть, даже если бы обладали полным знанием всех "стартовых условий". Дело в том, что мы сталкиваемся с нелинейными процессами, в рамках которых причина А и следствие Б разъединены некими "пустотами" или дискретными точками, в силу чего следствие получает некоторую "свободу" по отношению к причине. Поэтому классический тип прогностики, связывающий наши возможности предвидения со все более полным и точным набором "стартовых условий", здесь явно не эффективен. Будущее посрамляет наши прогнозы не потому (или не только потому), что мы не в силах исчислить все факторы, относящиеся к первоначальным условиям, а потому, что между этими условиями (причинами) и ожидаемыми последствиями лежит поле неопределенности. Иными словами, вопреки презумциям классической науки, будущее имеет определенную свободу по отношению к условиям настоящего, оно не предопределено детерминистски - не закрыто, а открыто.

Моя гипотеза состоит в том, что на современном этапе развития научного знания ведущим организатором прогностических усилий станет выступать не так называемая экспериментальная, или строгая, наука, а культура.

Обратимся снова к Канту. Он связывал надежды на упорядочение необозримого количества эмпирических фактов с априорными, трансцендентальными формами опыта. Мне представляется, что источником таких трансцендентальных форм, организующих наше знание о будущих фактах, является культура. Культура как совокупность верований и норм, традиций и ценностей, задает определенные программы развития или, говоря языком естествоиспытателей, определяет атракторы - вероятные траектории развития событий. Но для того чтобы приписать культуре подобный статус, необходимо преодолеть экономический, технологический и прочие виды современного научного фетишизма (детерминизма), подчиняющего человека так называемым объективным закономерностям.

Я разделяю презумпции современной феноменологии, постулирующей зависимость любых общественных систем, институтов и процессов от самого человека, от его усилий по "развеществлению мира". С тех пор как Бог Ветхого Завета сотворил человека по своему образу и подобию и дал ему право владычествовать "над рыбами морскими и над птицами небесными... и над всею землею", статус человека как первоисточника всех социальных актов, всех событий социального мира остается непоколебленным. Поэтому, вместо того чтобы обозревать необозримое - бесчисленную механику фактов и факторов, надо заполучить априорную рамку культуры, фокусирующую эти факты на уровне действующего актора - вершителя событий.

Методологическое кредо прогностики, которую я считаю перспективной, состоит в постулате о первичности культуры по отношению ко всем так называемым объективным детерминациям социального мира. Иными словами, любые факты и детерминации внешнего мира действуют на человека не непосредственно, а только через посредничество культуры, наделяющей объективные факты субъективными значениями. Факт может быть как угодно "велик" сам по себе, но если в априорных рамках или контекстах культуры он выступает как малозначительный, то и его побуждающее социальное значение будет столь же малозначительным. Эти соображения давно уже высказаны неокантианской философией и подтверждены современной культурной антропологией. Но современная "строго научная" прогностика до сих пор оставляет их без внимания.

Итак, прогнозисту надлежит особое внимание обратить на культуру как сферу, генерирующую ценностные значения любых общественных фактов и событий, предопределяющую большую или меньшую чувствительность к ним со стороны действующих акторов драмы, какой является современная история.

Культура расставляет акценты, наделяет события теми или иными значениями, подвигает на активные действия или, напротив, отвращает от них. Ее ценности, с одной стороны, ее исторические традиции, с другой, создают программу и партитуру общественного действия. Поэтому прогнозисту мало подсчитывать вероятность тех или иных событий - важно еще учесть культурно (априорно) заданную реакцию людей на них, определить иерархию их значений, их побудительный потенциал, который создается не событиями и фактами самими по себе, а направленными герменевтическими усилиями культуры. Культурологический трансцендентализм - это методологическое орудие прогностики, способ распознавать потенциальные значения возможных фактов как поводов для будущего действия - или бездействия.

Наблюдаемая нами культура может демонстрировать очень высокий уровень мобилизованности и защищенности по ряду критериев, которые она считает приоритетными. Попытки атаковать ее с этих позиций, то есть "в лоб", наверняка будут безуспешными. Но эта же культура может не реагировать на весьма агрессивные акции, если они попадают в зону значений, которые она считает нейтральными, либо в отношении которых она вообще не имеет чувствительных датчиков. Одновременно необходимо учитывать и компенсаторские возможности культуры. Поскольку окружающий человека мир в принципе бесконечен, то фактов и событий заведомо "хватит" на любые варианты решений.

Чем сильнее априоризм культуры - прочность традиций, спаянность ценностей, норм и идеалов, тем выше способность культуры организовать мозаику грядущих событий в целостный и предсказуемый образ. Суть "культурного априоризма" в том, что он позволяет прогнозировать не стихию событий, а реакции общества на них - его способность сохраняться и выстраивать антиэнтропийную стратегию. Если субъект пассивно "отражает" внешние события и факты, то нарастают энтропийные процессы - хаос, не поддающийся предвидению. Если априорная рамка культуры, на которую опирается определенный исторический субъект достаточно выстроенна, "отражательная" позиция преобразуется в активную, стратегическую, события начинают выстраиваться в те или иные смысловые, структурные, иерархические ряды, и будущее из хаоса превращается в некоторую прогностическую определенность.

Здесь содержится та методологическая тонкость, которую важно не упустить из виду: мы прогнозируем не события как "вещи в себе", находящиеся по ту сторону нашего организованного человеческого бытия и смысла, а социально-исторический смысловой потенциал этих событий. Следовательно, кантианские презумпции здесь вполне уместны: прогностика имеет дело не с трансцендентным миром "по ту сторону добра и зла", нейтральным к человечески значимым смыслам, а с трансцендентальным полем значений, которые образуются на основе культурно заданных реакций на внешние вызовы. Там, где эти "априори культуры" отсутствуют, там отсутствуют и человечески значимые события - сам объект прогнозирования.

При этом трансцендентально-априорное поле культуры существует в двух формах: в форме программы, задаваемой культурной традицией (стереотипами и архетипами культуры) и в форме моральной и эстетической реакции на крайности сложившейся ситуации или события, "шокирующего" культуру. Первая форма априоризма создает линейное, преемственно-кумулятивное время, вторая - реактивно-циклическое время, включающее прямую и реактивную фазу или диалектику вызова - ответа.

Традиционалисты справедливо упрекают модернистов в недооценке задаваемых культурной традицией "программ будущего", которые реализуются не только в прямых, узнаваемых, но и в превращенных формах: когда, например, поколение неистовых атеистов воспроизводит, само того не ведая, религиозный темперамент ушедшей эпохи. Однако традиционалисты, как правило, обращают внимание лишь на первую форму программирующего априоризма, незаметно прибирающего к рукам своенравное и бунтующее будущее. Они недооценивают априоризм другого рода, в котором проявляются эстетические и нравственные реакции культуры на монотонность прошлого или вызовы настоящего. Но именно в таких реакциях созидается будущее как "иное", как качественная прерывность.

Надо сказать, что в эпоху модерна произошла заметная реорганизация трансцендентального поля культуры: априоризм культурного наследия заметно сузился, априоризм культурных реакций, вытекающих из диалектики вызова - ответа, расширился. В этом проявляется драматический парадокс модерна, претендующего на господство линейного времени над циклическим.

Сузив возможности традиционалистского программирования поведения, он сорвал все тормоза на пути реактивных энергий культуры, мстящей прошлому и настоящему за их грехи и излишнюю самонадеянность. Эти энергии готовят как раз то будущее, которое пытались "заклясть" и предотвратить современники, перестаравшиеся в своем усердии и тем самым прогневившие исторический рок. В результате модерн, претендующий на "заказанное", запланированное будущее в горизонте линейного времени, на самом деле провоцирует "реактивное", "мстящее" или возмущенное будущее, выступающее как фаза ответа на предыдущую фазу вызова.

Следовательно то, что нами обозначается как программирующий априоризм культуры, не надо путать с амбициями модернистских организаторов и плановиков будущего. Априорные программы действий, заложенные в традициях культуры, ничего общего не имеют с прометеевым задором покорителей мира, преобразователей природы и истории. Традиционалистский априоризм проявляется на уровне коллективного бессознательного - юмовских архетипов и комплексов, задающих канву коллективного поведения и коллективных реакций на вызовы судьбы и обстоятельств. Эти запрограммированные в культурной памяти реакции формируют определенное, символически закрепленное будущее, не дающее восторжествовать энтропийным процессам, в которых субъекты пассивно отдаются неупорядоченной стихии мозаичных внешних воздействий.

Модернизаторы - борцы с "традиционалистской ментальностью", опустошающие кладовые культурной памяти, ослабляют трансцендентальные структуры, ограждающие социум от стихий будущего. Драма модернизаций состоит в том, что компенсаторская активность социальных инженеров и менеджеров - носителей процесса рационализации, призванных прибрать к рукам хаос распадающегося традиционализма, не способна заменить безыскусное законотворчество культуры, отличающееся ненавязчивой и неприметной всеохватностью. Ограничения процесса рационализации вытекают из известной теоремы К. Геделя о принципиальной неполноте формализованных систем, содержащих прорехи, связанные с неявными допущениями и неэксплицированными связями и смыслами. Традиционалистские программы культурной памяти как раз и насыщены этими "неявными допущениями", которые нет нужды эксплицировать, переводя на язык бюрократического администрирования. Культура управляет нами, не администрируя, ее императивы не выступают в форме заранее продуманных, экспертных предписаний.

На языке кибернетики это можно выразить как более высокую степень разнообразия эволюционно сложившихся, естественноисторических систем, по сравнению с искуственно сконструированными, рациональными. Этот дефицит разнообразия сконструированных модернистских систем, воздвигаемых на развалинах традиционного культурного космоса, и объясняет учащающиеся сюрпризы будущего, его опасную энтропию. Культура олицетворяет самоорганизацию, а модерн - "рационально-бюрократическую" (М. Вебер) организацию. Драма модерна в том, что уничтожая механизмы мягкой самоорганизации, он не в состоянии компенсировать их механизмами искусственной организации, оказывающимися к тому же слишком жесткими и затратными. Программы модерна, по сравнению с неявными, имплицитными программами культуры, являются одновременно и слишком узкими, одномерными, и слишком жесткими. Непредсказуемость будущего как иного выступает в этой перспективе в качестве реакции на одномерность и жестокость. Это можно назвать косвенными, незапланированными эффектами модернизаций.

Еще больше драматических сюрпризов готовит нам практика модерна в областях, связанных со второй формой культурного априоризма, с реактивной фазой вызова - ответа, которую модерн сознательно активизирует.

Если первую форму культурного априоризма можно обозначить как бессознательно-коллективистскую, задающую "подпороговые", не ощущаемые механизмы организации социального поведения, то вторая форма ближе к модернистскому эталону индивидуально осознанных реакций. В этой форме (в отличие от отвергаемой и дискредитируемой предыдущей) появляется человек модерна как таковой - во всей его нетерпимости и запальчивости, в суеверном преклонении перед новыми учениями и злорадном истреблении недавних кумиров, когда обнаруживается несостоятельность возлагаемых на них утопических надежд.

Априоризм, связанный с реактивными фазами культуры, когда она взбунтовалась против неумеренных претензий настоящего и его крайностей, присущ культуре как наследнице катакомбной церкви, шлющей свои проклятия порочным господам мира сего. Разве гибель всемогущего Рима как мировой империи не была предсказана в раннем христианстве, отражающем реакцию нового морального сознания на безудержный культ силы и самоуверенность властелинов мира?

В раннем христианском обетовании "сирым" и "нищим духом" содержится априорно заложенная месть культуры, адресованная Современности, претендующей на вечность, на нескончаемое "линейное время", призванное укреплять и наращивать господство и силу тех, кто и так уже успел злоупотребить терпением небесных сил. Специфика новой эпохи, открытой сдвигами модерна, проявляется в том, что указанные реакции и контртенденции культуры становятся все более быстрыми, а интервал разделяющий фазу вызова и фазу неожиданного (а на самом деле априорно заданного) ответа, непрерывно сокращается. Человек модерна, проявляющий себя, с одной стороны, как вольнолюбивый тираноборец, с другой - как потребитель, взыскующий готовых благ, и угождающий всем прихотям будущего, обладает небывалой способностью менять плюсы на минусы, прозелитический восторг и энтузиазм на беспощадную иронию и всесокрушающий нигилизм.

Отталкиваясь от теории Г. Гурвича Gurvitch G. Lе multiplicit(de temps sociaux. P.: 1958. , впервые отметившего плюрализм типов социального времени различных групп и обществ, можно заключить о неодинаковой восприимчивости их к качественно иному, "гетерогенному" будущему. Есть типы времени, практически не формирующие прогностических заданий: они характеризуются почти тотальным растворением в благополучном и размеренном настоящем, избегающем каких бы то ни было альтернатив. Таково время современного западного истеблишмента, заразившего своим мирочувствием большинство среднего класса. Методология прогнозирования в таких обществах основывается на процедурах экстраполяции, в контексте которых движение неотличимо от покоя - совсем в духе ньютоновской механистической инерции. Есть близкий к этому тип эйфорического времени, характеризующий общества, добившиеся внезапных успехов на волне эффективной модернизации. Таково, пожалуй, время тихоокеанских "тигров". Вместо размеренных экстраполяций, будущее здесь раскрывается в рамках более драматичной дилеммы: продолжение ускоренной экспансии или угроза спада, заката, поражения.

Кстати, наиболее мягкий тип прогнозирования связан с дихотомиями в рамках двухфазового цикла. Например, Артур Шлезингер-младший выделяет такие фазы американской внутриполитической жизни как индивидуалистическая, связанная с самодеятельными установками экономического либерализма, и коллективистская, связанная с расширением прерогатив социального государства Шлезингер Артур. Циклы американской истории. М.: 1992. . Политологи говорят о политическом цикле, фазами которого попеременно выступают то левая, социал-демократическая, характеризующаяся соответствующими ожиданиями и предпочтениями электората, то правая, консервативная, отражающая реакцию на крайности инфляционистской "демократии равенства" Lekello. La societe de conflits. P.: 1979. . Г. Киссинджер Киссинджер Г. Дипломатия. М.: 1997. компетентно подтверждает правоту тех историков, которые установили наличие циклов во внешней политике США, характеризующихся чередованием изоляционистской и экспансионистской фаз.

Социальные психологи и культурологи, в свое время столкнувшиеся с феноменом молодежного бунта и эксцессами контркультуры, стали говорить о поколенческом цикле, в рамках которого чередуются фазы конформистского и нонконформистского поколений. Такие циклы, посрамляющие теорию линейного времени, якобы восторжествовавшего на Западе, в самом деле существуют - в них проявляется неистребимая диалектика культуры, закручивающая историческое время в крутую, драматическую спираль. Но этот тип драматургии еще не является самым напряженным и действительно указующим на "другое" будущее. Прогностика как вопрошание иного будущего получает настоящий социальный заказ и источники творческого вдохновения в обществах, переживающих острый системный кризис, грозящий трагедиями распада и низвержения на дно отчаяния.

В этих обществах прогностика оказывается тем "веселием на дне отчаяния", которое описано в трудах отцов церкви. Реакция на действительно обескураживающее настоящее провоцирует два качественно разных, хотя и перекрещивающихся типа сознания: с одной стороны, нетерпеливый утопизм, мнящий, что для воскрешения достаточно падения самого по себе и рассчитывающий на покровительство прогресса и другие гарантии счастливого исторического исхода, с другой - творческий альтернативизм, априорно исходящий из неизбежности контртенденций будущего, но не сводящий их к одному только обнадеживающему и спасительному варианту, а выстраивающий разные альтернативные сценарии. Бесконечное разнообразие возможного будущего, как и бесконечность Вселенной, сами по себе в значительной мере нейтрализуют преимущества заполучивших лучшие стартовые условия и дают шансы проигравшим и потерпевшим. Более того, в мире действуют какие-то законы, наказующие инерционные типы поведения, наиболее свойственные "удачникам" и победителям (ведь именно у них меньше оснований менять свои установки и стратегии). Действие этих законов в материальном измерении раскрывается в тенденциях исчерпания ресурсных возможностей уже освоенной экологической ниши, а в духовном измерении - в тенденциях иссякания воли и творческого вдохновения, отданных в услужение господам мира сего. В политике, как известно, служение сильным порождает преимущественно, мелкие характеры и слабые идеи. Напротив, защита слабых и потерпевших дает вдохновение, в ауре которого рождаются наиболее яркие таланты и характеры.

Таким образом, разложение и иссякание превосходящей силы происходит одновременно на двух уровнях, объективном и субъективном, что само по себе готовит в ближайшем будущем либо вакуум, связанный с декадентскими и анархическими тенденциями, либо альтернативный миропорядок.

Итак, реактивный тип прогнозирования априори позволяет нам заглядывать в будущее на основании законов драмы, в которой прогнозируемый нами акт связан с предыдущим "реактивной связью". Суть этой драмы - связь двух фаз цикла. Чем ярче выражена в этой судьбоносной цепи фаза вызова, тем сильнее и неотвратимее она притягивает к себе "априорно заданное будущее" в виде фазы ответа. На это могут возникнуть два возражения